Первоначально размещено здесь.
Конфуцианское учение, неизменное во все времена, ставя важнейшей задачей поддержание стабильности в обществе и государстве, а в конечном итоге — и во всём мире, достигало этого жёсткой и чёткой регламентацией общественных отношений, причём семья (кланово-патриархальная) выступала как аналог государства на микроуровне, и наоборот — государство мыслилось семьёй на макроуровне, с её четкой и очевидной иерархией по патерналистскому принципу. Основным подходом для отношений внутри общества было неравенство, естественным образом возникающее в условиях тысячелетнего перенаселения и нехватки ресурсов.
Конфуцианство — идеология элитарная, не знающая до вторжения Запада понятий о «свободе» и «демократии» (в их западном смысле). Поскольку все социально-политические и философские проблемы конфуцианство сводило к этической проблематике, это оказало воздействие прежде всего именно на характер моральных и политических отношений, на формирование поведения каждого отдельного человека и его отношения к миру.
Для адекватного решения вопроса об истинной роли и месте конфуцианства в формировании маоизма весьма важно понять, однако, какова истинная роль традиции. Профессор Мюнхенского университета В. Бауэр опубликовал в 1968 г. монографию «Прошлое Китая как травма и как образец», где подчеркнул, что «если в классическом Китае к прошлому относились как к образцу, то в настоящее время оно служит своего рода негативным образцом, который, однако, в известном смысле оказывает столь же большое воздействие, как и позитивный»33.
Самую обстоятельную попытку объяснить маоизм через призму прошлого предпринял Дж. Цзе Сюн (Нью-Йоркский
Что мы имеем у Мао? Мышление способно сбиться с пути, однако Идеи Мао позволяют очистить мысль, отбросить буржуазное сознание (эгоистическое) и придти к новой — пролетарской этике39.
Впрочем, Дж. Цзе Сюн больше сходства усматривал между маоизмом и янминизмом. Согласно Ван Ян-мину, всеобщий моральный закон имманентен человеческой природе (это врожденное чувство правды и лжи), следовательно, добродетель, совершенство и мудрость доступны любому человеку, вне зависимости от уровня образования40. Это вполне сопоставимо с маоистским эгалитаризмом. Согласно Ван Ян-мину, человек способен контролировать свое духовное и физическое бытие, таким образом устанавливая контакт с внешним миром. Характерно, что путь ко всеобщему порядку коренится в исправлении себя («очищения разума»), причём самосовершенствование стоит выше образования («изучения вещей»), ибо только правильно организованный ум способен получить истинное знание.
У Мао примерно то же самое — правильная идеология овладевается в результате самодисциплины и субъективных усилий. Подобно Ван Ян-мину, Мао рассматривал «реальность как доказательство априорной истины»41. Маоистское изучение действительности берет своё начало в априорной истине, и ищет такую реальность, которая бы этой истине соответствовала. Именно так и появились народные коммуны, «Большой скачок» и «Великая Пролетарская культурная революция». Этот же метод лежит и в основе революционного романтизма: подданных уверяют, что все трудности покоятся в их воображении, так что борьба с ними — простое вытеснение трудностей из сознания42. Подобно тому, как неоконфуцианцы превратили в идола синь, так и маоисты приписали правильной идеологии ту благую силу, которая сделает человека всемогущим.
Однако следует иметь в виду, что и синь и сысян — весьма отличающиеся концепты. Синь — метафизика, сысян — средство, связующее индивида с партией. Синь содержит важнейший моральный смысл Вселенной, сысян — средство достижения идейной чистоты и творческого применения идей. Цель синь — сохранение гармонии человека и Вселенной, цель сысян — преобразование среды и себя самого путем борьбы43.
Дж. Цзе Сюн подчеркивает важность воздействия идеологии инь-ян на Мао, что отразилось на его увлечении борьбой и единством протиположностей (см. ниже).
Самое важное в ином: культурная революция, по сути, воплощала важнейшую конфуцианскую категорию чжэн мин — «исправление имён». То есть «атака на КПК свидетельствует не о стремлении Мао уничтожить идею партии, а привести реальность в наибольшее соответствие с идеей»44. Не менее это напоминает теорию Мэн-цзы о «Небесном мандате»: бунт против недостойного правителя (не справившегося с важнейшей задачей — бытия) проводником высшей небесной добродетели оправдан — Небо лишило его мандата на правление. Партия для Мао — проводник его идей. Поскольку она не справилась с проведением в жизнь гражданской морали (чей источник — сам Мао), становится вполне оправданным аннулирование её мандата до тех пор, пока очищенная и реформированная партия не докажет своей дееспособности45.
Из всего социально-политического наследия конфуцианского Китая в маоизме ярче всего отразились следующие три черты:
Сосуществование двух независимых систем управления государством, сопрягающихся между собой на уровне уезда. Сверху — авторитарное безличное бюрократическое государство, снизу — клановое общество, основанное на родственно-земляческих связах. Благополучие уездного начальника базировалось прежде всего на представительстве высшей власти в переговорах с главами кланов и старостами деревень, чаще всего также заселённых представителями одного клана. Слабость средств коммуникации и занятость частными внутренними интересами каждой из этих двух систем обеспечивали низшей из них широкую степень автономности. Необходимость сопряжения двух систем сохранилась и в новейшую эпоху, породив «консультации» (се шан), в том числе между бюрократической элитой старого типа и нововременными технократами46.
Между этой системой и взаимоотношениями руководства КПК с массами существуют известные параллели. По сей день связь между по-прежнему клановой организацией сельского населения осуществляется через низовые слои партийных кадров. Центру приходится постоянно испытывать давление снизу (даже если оно выражается в форме апатии) и сверху (от беспартийной элиты — технических специалистов).
Отсутствие в Китае институционально установленной нормативной системы — и светской, и духовной — закона и церкви. Китайское традиционное общество абсолютно регулируется только моральным принципом, всеобъемлющим и предельно гибким конфуцианским первопринципом-ли. Воспитания сознательной самодисциплины было вполне достаточно для поддержания общественного порядка и стабильности (при условии дееспособности центральной власти, обеспечивающей поддержание глобальной среды обитания — дренажных и ирригационных систем. — Д.М.).
«Разделение труда» между местной и центральной элитой, при котором вся полнота политической ответственности возлагается на профессиональную политическую элиту Центра. В этом смысле маоизм попросту занял место традиционного конфуцианского ли, т.к. функционально маоизм — всецело во власти исконного разделения труда. Поскольку в китайском обществе такое положение существует, роль идеологии и важность элиты сохраняется, неважно, какова эта элита. КПК фактически заняла место сословия шэньши. Право на власть КПК «оправдано её идеалом счастливого общества и её признанной способностью вести нацию к претворению этого идеала в жизнь»47. Таким образом, основной функцией КПК является наблюдение за тем, чтобы должный нормативный кодекс был принят и впитан каждым китайцем. «Весь Китай, как и прежде, представляется огромной школой, в которой население является учениками, а политическая элита — учителями. В этом коренится суть всей проблемы идеологии»48.
На практике таковой подход полностью проявился во времена Культурной революции: ключом к модернизации Китая является массовая индоктринация. Явным влиянием на маоизм идеи цзюнь-цзы можно объяснить тот факт, что для Мао идеологическое воздействие явно превалирует над собственно организацией. «В Культурной революции идеологический конфликт был фактически более важным, хотя и менее драматичным, чем борьба за власть… хотя оба этих фактора тесно связаны друг с другом»49. В данном контексте публичное (и вынужденное) покаяние Лю Шао-ци имело колоссальное влияние на умы нации.
Цзе Сюн рассматривает общество КНР как идеократическое, где идеология играет первостепенную и всеобъемлющую роль, полностью аналогичную конфуцианству старого Китая. Здесь совершенно особое место занимают претензии самого Мао на роль цзюнь-цзы. В этом плане «Культурная революция» должна пониматься как попытка идеологического реванша50, восстановления идеологического руководства внутри партии, т.к. ещё в 1956 г. термин «идеи Мао Цзэ-дуна» был убран из Устава КПК51. Естественно, что в данном контексте претензии Мао Цзэ-дуна на ведущую роль в мировом коммунистическом движении имеют несомненно духовную, идеологическую природу. Этим же объясняется большая разница между агрессивностью Пекина на словах и крайней осторожностью во внешней политике.
Цзе Сюн признает, что все старокитайские формы выражения являются особенностями метода. Он писал, что «дедуктивный подход к социальным проблемам, идущий от целого к части, от общего к специфическому, является национальным китайским. (…) Может меняться лишь интерпретация идеологии и степень индоктринации в зависимости от позиции господствующей политической элиты»52.
33 Цит.: Кюзаджян Л.С., Сорокина Т.Н. Влияние традиций на маоизм в оценке зарубежного китаеведения / Китай: традиции и современность. — М., 1976. — С. 285.
34 J.C. Hsiung. Ideology and Practice. The Evolution of Chinese Communism. N.Y., 1972.
35 Подробнее см. Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. Пер. Р.В. Котенко. — СПб., 2000. — С.
36 J.C. Hsiung. Ideology and Practice. The Evolution of Chinese Communism, р. 136.
37 Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии / Пер. Р.В. Котено. — СПб., 2001. — С. 320.
38 J.C. Hsiung. Ideology and Practice. The Evolution of Chinese Communism, р. 140.
39 Кюзаджян Л.С., Сорокина Т.Н. Влияние традиций на маоизм в оценке зарубежного китаеведения / Китай: традиции и современность. — М., 1976. — С. 285. Ср.: Линь Бяо. Предисловие ко второму изданию (16 декабря 1966 г.) / Мао Цзэ-дун. Выдержки из произведений (Красная книжечка) / сетевая версия: http://maoism.ru/library/red-book.htm.
40 Подробно см.: Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. — М., 2002. — С.
41 J.C. Hsiung. Ideology and Practice. The Evolution of Chinese Communism. N.Y., 1972. — Р. 149.
42 J.C. Hsiung. Ideology and Practice. The Evolution of Chinese Communism. N.Y., 1972. — Р. 151.
43 J.C. Hsiung. Ideology and Practice. The Evolution of Chinese Communism. — Р. 142.
44 J.C. Hsiung. Ideology and Practice. The Evolution of Chinese Communism. N.Y., 1972. — Р. 274.
45 J.C. Hsiung. Ideology and Practice. The Evolution of Chinese Communism. N.Y., 1972. — Р. 278.
46 J.C. Hsiung. Ideology and Practice. The Evolution of Chinese Communism. N.Y., 1972. — Р.
47 J.C. Hsiung. Ideology and Practice. The Evolution of Chinese Communism. N.Y., 1972. — Р. 292.
48 J.C. Hsiung. Ideology and Practice. The Evolution of Chinese Communism. N.Y., 1972. — Р. 294.
49 J.C. Hsiung. Ideology and Practice. The Evolution of Chinese Communism. — Р. 157.
50 J.C. Hsiung. Ideology and Practice. The Evolution of Chinese Communism. N.Y., 1972. — Р. 236.
51 J.C. Hsiung. Ideology and Practice. The Evolution of Chinese Communism. N.Y., 1972. — Р. 270.
52 J.C. Hsiung. Ideology and Practice. The Evolution of Chinese Communism. N.Y., 1972. — Р. 54.